Cultura desacoplada:

Cuando el símbolo se convierte en el objeto

El filósofo Jean Baudrillard (1970) observó que las sociedades contemporáneas ya no consumen únicamente objetos por su utilidad material, sino también por el significado social que representan. Un automóvil, una marca o un producto dejan de funcionar exclusivamente como herramientas para convertirse en símbolos de identidad, pertenencia o estatus. Sin embargo, algo parecía indicar que el fenómeno no se detiene en la sociedad de consumo como apuntaba el famoso filosofo francés, sino que continúa en aspectos como la polarización política, la proliferación de identidades colectivas, las redes sociales, la pérdida de confianza en las instituciones o la creciente dificultad para mantener debates racionales. Todo parecía formar parte de un mismo paisaje cultural. 

Incluso en las aplicaciones de citas se podía observar una importancia de la apariencia cada vez mayor. Si bien «inflar» perfiles ha sido siempre algo común —como en los currículos profesionales— la sensación de que había «algo más» era persistente, aunque resultaba difícil identificar qué tenían exactamente en común. La explicación habitual consiste en afirmar que vivimos en una sociedad cada vez más compleja. Aunque es difícil poner objeciones a esta descripción, esta respuesta resulta insuficiente. La complejidad describe una condición, pero no explica el mecanismo.

La hipótesis propuesta en este ensayo parte precisamente de esta intuición. Quizá el rasgo distintivo de las sociedades contemporáneas no sea únicamente la proliferación de símbolos, sino la aparición de formas culturales en las que los símbolos comienzan a adquirir valor por sí mismos:

Una parte creciente de la vida social se organiza alrededor de símbolos que han adquirido importancia propia, independientemente de aquello que originalmente representaban.

Para ser precisos es necesario aclarar que el ser humano ha sido siempre una especie simbólica. Los mitos, rituales, narraciones compartidas y sistemas de creencias acompañan a nuestra especie desde mucho antes de la aparición de las primeras ciudades. No se trata, por tanto, del uso de símbolos para representar el mundo, ni de ver el mundo a través de ellos. Ni siquiera de usar símbolos inadecuados para «conectar» con el mundo. Se trata de algo más.

La cultura acoplada

Durante gran parte de la evolución humana, los símbolos estaban limitados por las consecuencias prácticas de las conductas que generaban. Una explicación podía ser incorrecta y, sin embargo, producir comportamientos funcionales. Una creencia podía ser arbitraria y aun así contribuir a la supervivencia del grupo. Lo importante no era necesariamente la verdad de la explicación, sino que las prácticas asociadas permanecieran vinculadas a una realidad que terminaba corrigiendo los errores más graves. Era lo que se puede decir una «cultura acoplada»: no la que posee explicaciones correctas, sino aquella cuyos símbolos continúan subordinados a las consecuencias prácticas de las acciones que producen. 

Un ejemplo ilustrativo sería la creencia de que determinadas labores agrícolas debían realizarse durante la luna llena (Weinstein y Heying 2021). La explicación podía ser incorrecta desde un punto de vista causal y, sin embargo, producir efectos funcionales. Si la creencia coordinaba simultáneamente las cosechas de toda una comunidad, reduciendo el impacto de plagas o distribuyendo mejor los riesgos, permanecía vinculada a una realidad que terminaba validando o corrigiendo sus consecuencias. Lo importante no era que la explicación fuese literalmente cierta, sino que la práctica asociada siguiera conectada con resultados observables.

Los efectos amortiguadores de la tecnología 

Sin embargo, la acumulación de recursos, la aparición de instituciones permanentes y el crecimiento de sociedades cada vez más complejas modificaron cada vez de maneras más profundas este equilibrio. Los símbolos dejaron de depender exclusivamente de la realidad que describían y dependieron de si mismos como concepto: la legitimidad pasó a apoyarse en sistemas simbólicos de legitimización. La identidad pasó a apoyarse en sistemas que proporcionaban identidad colectiva. El prestigio pasó a apoyarse en símbolos que indicaban prestigio según el propio marco simbólico donde se producían. La pertenencia a los grupos pasó a apoyarse en los símbolos que el propio grupo disponía para ello. La realidad seguía ahí, pero cambió la relación entre ella y los sistemas que la simbolizaban.

En cuanto los sistemas colectivos humanos comenzaron a disponer de mecanismos capaces de amortiguar temporalmente las consecuencias de sus errores, la cultura simbólica podía permitirse desvincularse de sus efectos inmediatos. Este retardo permitía también, que la propia cultura generase —inventase— sus propias explicaciones a los efectos producidos posteriormente. Sin que nadie lo advirtiese y por tanto, sin nadie que pudiese impedirlo, se inició una desvinculación cada vez mayor entre la realidad y la cultura y, además, las estructuras que la producían: el excedente permitía absorber fallos, retrasar costes y sostener estructuras que ya no dependían de una validación constante por parte de la experiencia directa.

Otro efecto del aumento de escala fue que las consecuencias dejaron de experimentarse de forma homogénea por todos los miembros del grupo. Los problemas ya no eran necesariamente compartidos ni observados de manera directa por quienes participaban en las mismas estructuras sociales. A medida que aumentaba la distancia entre experiencia y consecuencia, los marcos culturales adquirieron una importancia creciente como mecanismos de cohesión. La coordinación pasó a depender cada vez más de compartir símbolos y cada vez menos de experiencias. Comenzó a ser más importante la cohesión que el acoplamiento con la realidad.

La realidad actuaba cada vez de forma más indirecta, diferida y mediada. Entre las acciones y sus consecuencias comenzaron a interponerse instituciones, organizaciones, narrativas y sistemas simbólicos cada vez más complejos. La realidad seguía ahí, pero los mecanismos que la vinculaban con los símbolos compartidos quedaban subordinados a otras dinámicas, haciendo que su influencia fuera cada vez más indirecta, diferida y difícil de identificar.

Sin embargo, el aumento de la distancia temporal entre una acción y sus consecuencias no elimina completamente el acoplamiento. Las sociedades complejas pueden amortiguar y retrasar los efectos de sus errores y, aun así, continuar sometidas a restricciones materiales que condicionan su supervivencia. Una cultura puede, por tanto, permanecer acoplada a la realidad incluso cuando las consecuencias de sus prácticas se distribuyen entre grandes poblaciones y se manifiestan a largo plazo.

Por tanto, el acoplamiento no significa que sus miembros seleccionen sus ideas por ser verdaderas. Como se ha visto, las explicaciones pueden ser falsas y, sin embargo, las prácticas asociadas a ellas mantenerse mientras produzcan resultados suficientemente funcionales. Lo que el acoplamiento garantiza es la persistencia de algún mecanismo mediante el cual las consecuencias de actuar sobre el mundo terminan imponiendo límites a las representaciones que organizan la conducta. El desacoplamiento no comienza simplemente cuando desaparece la experiencia directa de las consecuencias, sino cuando los sistemas simbólicos adquieren mecanismos suficientes para conservar su estabilidad dependiendo cada vez menos de ellas.

La cultura desacoplada

A medida que aumentaba la mediación institucional y cultural, los símbolos comenzaron a adquirir una autonomía creciente respecto a aquello que representaban. Podemos denominar a este fenómeno «cultura desacoplada». El desacoplamiento se produce cuando los símbolos dejan de ser importantes principalmente por ayudar a manejar una realidad y comienzan a adquirir importancia por las funciones que cumplen dentro del propio sistema simbólico. Comienzan a convertirse en «un fin en sí mismo». Este cambio puede observarse en numerosos ámbitos contemporáneos:

• Las marcas comerciales ya no venden únicamente productos. Venden identidad.
• Las credenciales académicas ya no funcionan únicamente como indicadores de conocimiento. Se convierten en objetos de prestigio autónomo.
• Las ideologías ya no operan exclusivamente como herramientas para manejar la realidad. Funcionan también como sistemas de pertenencia.
• Las aplicaciones de citas y las redes sociales no presentan principalmente personas, sino representaciones idealizadas de personas. Lo importante deja de ser el estatus real y pasa a ser la experiencia de percibir estatus.
• La experiencia subjetiva generada por la representación adquiere un valor independiente de aquello que representa.

Incluso las relaciones humanas comienzan a experimentar procesos similares. La aparición de asistentes conversacionales, compañeros virtuales o robots sexuales sugiere que, en determinados contextos, la experiencia psicológica puede llegar a adquirir más importancia que la realidad de la relación misma. Cada vez con mayor frecuencia, las personas interactúan con representaciones cuya importancia ya no depende necesariamente de la realidad subyacente. En este punto aparecen las intuiciones de autores como Baudrillard o Debord, por cuanto señalaban que los símbolos adquirían valor como experiencia propia, no por el objeto que representaban. No se trataba de llevar un coche determinado, sino de lo que representaba llevar ese coche. El valor del automóvil era el de proporcionar dicha experiencia al usuario.

Desajuste evolutivo

Sin embargo, esta hipótesis introduce un elemento adicional. La cuestión no es únicamente que los simulacros sustituyan a la realidad, sino que los mecanismos psicológicos humanos evolucionaron en entornos donde las señales simbólicas estaban mucho más limitadas por aquello que representaban. Nuestros sistemas cognitivos fueron calibrados para interpretar señales relativamente costosas de falsificar. Por el contrario, la sociedad contemporánea permite producir muchas de las mismas respuestas psicológicas mediante representaciones cada vez más optimizadas y cada vez menos dependientes de la realidad original. Desde esta perspectiva, buena parte de los conflictos contemporáneos podrían interpretarse como manifestaciones de un mismo fenómeno.

En determinados contextos, la función identitaria de una ideología puede llegar a ser más importante para sus seguidores que su capacidad para describir la realidad u operar adecuadamente en ella. Dentro de un entorno cultural donde los símbolos han adquirido la autonomía suficiente, las ideas dejan de seleccionarse principalmente por las consecuencias de las prácticas que generan y pasan a mantenerse por las funciones que cumplen dentro del propio sistema cultural. Su capacidad para proporcionar identidad, pertenencia o cohesión puede llegar a ser más importante que su capacidad para explicar o intervenir eficazmente sobre la realidad.

Una vez que el símbolo se desvincula de aquello que representa y que la experiencia que proporciona adquiere tanta o más importancia que la realidad a la que remite, el sistema simbólico puede comenzar a sostenerse por sus propios efectos. Cuando las ideas ya no necesitan demostrar continuamente su eficacia en la realidad para conservar su importancia, la experiencia que las contradice empieza a molestar. De esta manera, se buscan las experiencias que proporcionen las sensaciones que se buscan y la verdad comienza a ser un artefacto incómodo.

Bibliografía relacionada

• Baudrillard, Jean. (1970). La sociedad de consumo: sus mitos, sus estructuras.
• Baudrillard, Jean. (1978). Cultura y simulacro.
• Debord, Guy. (1967). La sociedad del espectáculo.
• Weinstein, Bret y Heying, Heather. (2021). Una guía para cazadores-recolectores del siglo XXI: evolución y desafíos de la vida moderna.

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El manual invisible

La administración contemporánea del comportamiento

I
El descubrimiento incómodo

Hay una idea incómoda que atraviesa buena parte del siglo XX y que todavía hoy seguimos sin terminar de procesar: el ser humano no es completamente racional. Lo incómodo no es tanto admitirlo —eso ya resulta relativamente aceptado— sino preguntarse qué consecuencias tuvo realmente ese descubrimiento y quién aprendió a utilizarlo. Quizá el problema contemporáneo no sea simplemente que existan sesgos cognitivos, impulsos emocionales o predisposiciones adaptativas heredadas de nuestra evolución, sino que el conocimiento práctico sobre cómo funcionan esos mecanismos terminó fragmentado, especializado y distribuido entre estructuras de poder que aprendieron a explotarlo sin integrarlo nunca en una comprensión pública y transversal de la naturaleza humana. No se trata —necesariamente— de una conspiración. Precisamente ahí reside la dificultad para verlo.

El error original: confundir reacción con esencia

Freud ocupa aquí un lugar contradictorio. Por un lado, tuvo el mérito de señalar algo importante: el comportamiento humano no puede reducirse a un sujeto puramente racional y completamente transparente para sí mismo. Existen impulsos, aparentes contradicciones internas, mecanismos emocionales y estructuras inconscientes que condicionan nuestras decisiones. El problema aparece cuando esas observaciones, realizadas sobre individuos inmersos en una cultura concreta, pasan a interpretarse como descripciones universales e inmutables de «la naturaleza humana».

Aparición de la circularidad

Freud analizaba sujetos moldeados por determinadas estructuras sociales, familiares y culturales propias de la modernidad industrial europea. Después extraía conclusiones sobre el ser humano «en sí» y concluía que la cultura era necesaria para «canalizar» dichos instintos. Pero si el entorno cultural ya condiciona profundamente la conducta, ¿hasta qué punto puede separarse lo observado de las condiciones históricas concretas en las que aparece? Si bien los fenómenos observados por Freud no eran falsos —muchas de las tensiones que describía existen realmente— el problema aparece cuando se asume que esas tensiones constituyen necesariamente la esencia humana y no se distingue qué parte es la causada como reacción adaptativa a las formas de organización social contemporáneas.

II
Edward Bernays y el descubrimiento operativo

El siglo XX dio un paso más. Edward Bernays —sobrino de Freud— comprendió algo decisivo: si las personas no actúan principalmente mediante deliberación racional, entonces las sociedades modernas podían ser gestionadas influyendo indirectamente sobre deseos, símbolos, emociones y percepciones colectivas. No hacía falta obligar. Bastaba con orientar. En el documental El siglo del individualismo, el propio Bernays afirmaba que las técnicas de propaganda del ministro Goebbels podían ser usadas «para la paz» de la misma manera que fueron usadas para la guerra. De esta manera, la propaganda moderna dejó entonces de consistir únicamente en censura o imposición para convertirse en ingeniería simbólica. Publicidad, relaciones públicas, comunicación política, diseño de marca, neuromarketing, storytelling corporativo: distintas disciplinas fueron aprendiendo progresivamente a activar predisposiciones humanas profundas sin necesidad de explicarlas públicamente. 

Y aquí aparece un fenómeno especialmente relevante: este conocimiento nunca se integró realmente en una «alfabetización social» general. A pesar de ser clave tanto para el autoconocimiento individual como para explicar ciertos comportamientos colectivos observables, se disperso en diversas nociones, fragmentado en diferentes ámbitos y bajo nuevas etiquetas que evitaban aludir a la «naturaleza humana». Cada ámbito desarrolló su propia terminología, sus propios modelos y sus propias herramientas:

• El marketing habla de engagement emocional. 
• La economía conductual habla de heurísticos y sesgos. 
• El management habla de liderazgo y motivación. 
• La psicología social habla de dinámicas grupales. 
• La comunicación política habla de framing. 
• El neuromarketing habla de activación dopaminérgica.

Autores posteriores como Baudrillard (1970) observaron una consecuencia adicional de este proceso: en las sociedades contemporáneas, muchos símbolos terminan adquiriendo autonomía respecto a las realidades que originalmente representaban. El reconocimiento, el prestigio o la pertenencia continúan siendo necesidades humanas muy antiguas, pero las señales utilizadas para satisfacerlas pueden producirse, reproducirse y gestionarse a gran escala mediante sistemas simbólicos cada vez más sofisticados.

Del mismo modo, ámbitos como los recursos humanos, la cultura corporativa o el diseño organizativo desarrollan herramientas destinadas a reforzar pertenencia, cooperación, compromiso e identificación con objetivos colectivos. Aunque utilizan lenguajes distintos y persiguen finalidades diferentes, gran parte de estas prácticas operan sobre predisposiciones humanas relacionadas con reconocimiento, estatus, validación social y cohesión grupal.

Aunque estos ámbitos utilizan lenguajes distintos y persiguen objetivos diferentes, todos operan sobre predisposiciones humanas parcialmente compartidas. Sus estudios se solapan en numerosas ocasiones, pero rara vez se integran dentro de un marco común. Es como si distintas instituciones hubieran recibido fragmentos de un mismo manual de instrucciones que, sin embargo, nadie manifiesta públicamente haber visto. 

III
La paradoja contemporánea

Lejos de observarse en nuestra época intentos de integrar este conocimiento compartido en una teoría unificadora del instinto humano, aparece en su lugar una contradicción muy peculiar. Por un lado, se rechaza cualquier discurso biologicista simplista. Algo relativamente comprensible dado que la historia del siglo XX mostró hasta qué punto determinadas lecturas reduccionistas de la biología podían utilizarse para justificar autoritarismos, eugenesia o jerarquías morales. Pero, al mismo tiempo, las estructuras contemporáneas utilizan constantemente conocimientos prácticos sobre predisposiciones humanas. Es decir: coexiste un discurso público que niega o minimiza la existencia de ciertos patrones adaptativos compartidos, junto a su explotación institucional sistemática.

Por ejemplo: el motivo por el que la publicidad funciona no es porque los seres humanos sean perfectamente racionales, sino porque en nuestro comportamiento hay mecanismos que en su día fueron útiles, adaptativos, rápidos por cuanto no requerían de un pensamiento complejo y permitían actuar de inmediato para responder adecuadamente ante los estímulos adecuados del entorno. De manera similar, las redes sociales no funcionan porque las personas procesen la información de manera neutral. Los mismo para otros casos como las campañas políticas modernas: no funcionan apelando exclusivamente a argumentos lógicos, funcionan porque existen vulnerabilidades cognitivas, necesidades simbólicas, impulsos gregarios, búsqueda de reconocimiento, ansiedad social, imitación conductual y mecanismos emocionales profundamente humanos. Negar su existencia no los hace desaparecer, ni somos peores por tenerlos. Aceptarlos nos hace simplemente humanos y es necesario comprenderlos para que no actúen en nuestra contra.

IV
Las predisposiciones

Aquí suele surgir una confusión importante. Reconocer predisposiciones humanas no implica afirmar que seamos «irracionales» ni que debamos ser dirigidos por una élite «naturalmente superior». Sin embargo, es necesario reconocer una limitación importante. Al ser estas predisposiciones fruto de un proceso inconsciente que se desarrolló evolutivamente en un contexto muy distinto, en el mundo contemporáneo pueden ser activadas por motivos diversos. Quien posea el conocimiento de estas predisposiciones puede activarlas y generar conductas inadvertidas en los sujetos. Así es como funcionan muchos sistemas publicitarios y comunicativos.

Estas diferencias tienden a amplificarse cuando no existen mecanismos capaces de compensar o equilibrar su efecto. El conocimiento sobre cómo orientar atención, construir relevancia o activar determinadas respuestas puede convertirse entonces en una ventaja acumulativa. Quienes disponen de él no solo poseen más capacidad para interpretar el entorno, sino también para influir sobre la percepción y el comportamiento de otras personas y, con los medios suficientes, de sociedades enteras. La propia dinámica acumulativa propicia que, cuando esta capacidad se concentra en determinados grupos o instituciones, las desigualdades previas pueden reforzarse a sí mismas, ampliando la distancia cultural, social y económica respecto de quienes carecen de herramientas similares. De esta manera, la apariencia de «clases» se ve acentuada, al distanciarse no solo económica o políticamente, sino también cultural y socialmente unos grupos de otros.  

Parte de la dificultad para percibir este fenómeno reside en que sus efectos suelen aparecer como consecuencias naturales del mérito individual. El éxito tiende a interpretarse culturalmente como prueba de una capacidad intrínseca superior, mientras que los factores estructurales que facilitan el acceso a determinados recursos, conocimientos o redes de influencia permanecen parcialmente invisibles. De este modo, ventajas inicialmente pequeñas pueden transformarse con el tiempo en diferencias cada vez mayores, reforzando la percepción de que el resultado era inevitable. Esta confusión ha sido puesta en evidencia por autores como Michael J. Sandel (2020). La «meritocracia» parece justificar sistemas jerárquicos o desigualdades estructurales debido a unas diferencias de «aptitud» de los individuos medidas por un sistema que está condicionado a crearlas. 

Sin embargo, la realidad apunta en otra dirección muy distinta: la heterogeneidad humana es real pero es multidimensional. Una persona puede ser brillante en matemáticas y mediocre socialmente. Otra puede poseer una enorme inteligencia emocional y escasa capacidad técnica. Otra puede destacar artísticamente. Otra puede tolerar mejor la incertidumbre. Otra puede detectar patrones complejos. Otra puede coordinar grupos. Precisamente porque existen diferencias de capacidades, intereses, motivaciones y vulnerabilidades entre individuos, resulta todavía más importante impedir que esas diferencias sean instrumentalizadas estructuralmente.

El problema contemporáneo no es la existencia de diferencias. La heterogeneidad de competencias es un rasgo fundamental de la especie humana que le permite adaptarse a diversas situaciones al permitir aprovechar en cada situación, aptitudes y competencias distintas. El problema es convertir un único parámetro —normalmente la capacidad de éxito económico dentro de un sistema concreto— en criterio dominante de valor social. Y cuando eso ocurre, las estructuras terminan seleccionando perfiles especialmente adaptados a maximizar ese parámetro, no necesariamente a beneficiar colectivamente a la sociedad.

V
El capitalismo como sistema extractivo de inteligencia colectiva

Esta capacidad para intervenir sobre marcos simbólicos y predisposiciones humanas no se limita al consumo. Forma parte de un fenómeno más amplio: la posibilidad de orientar dinámicas humanas preexistentes mediante sistemas capaces de identificar, amplificar y canalizar determinadas predisposiciones colectivas. La creatividad, la cooperación, la búsqueda de reconocimiento o la producción de conocimiento no son creaciones del sistema económico moderno, sino capacidades humanas mucho más antiguas. Sin embargo, determinadas estructuras institucionales han ido concentrando una posición privilegiada para organizarlas y convertirlas en fuentes de acumulación de valor mediante la gestión de significados compartidos, identidades colectivas y sistemas de reconocimiento social.

Esto tiene una consecuencia importante. Ningún sistema social rígido puede aprovechar simultáneamente toda la diversidad de capacidades humanas en el mismo grado. Cada forma de organización tiende a favorecer determinados perfiles, competencias y motivaciones por encima de otros. En las sociedades contemporáneas, aquellas capacidades que facilitan la obtención de recursos, la coordinación organizativa, la influencia simbólica o la adaptación a entornos altamente competitivos adquieren una relevancia especialmente elevada. El resultado es que determinadas formas de éxito terminan percibiéndose como evidencia de una superioridad general, cuando en realidad reflejan la adaptación a un conjunto concreto de incentivos y criterios de valoración.

Desde esta perspectiva, el capitalismo puede entenderse también como un sistema capaz de capturar y reorganizar capacidades humanas preexistentes. La inteligencia colectiva no surge del propio sistema económico, sino de la capacidad humana para cooperar, intercambiar conocimiento y construir marcos simbólicos compartidos. El sistema opera sobre estas capacidades, amplificando algunas de ellas, recompensando determinados comportamientos y concentrando recursos alrededor de los perfiles más compatibles con su lógica de funcionamiento. Mientras siga existiendo suficiente creatividad, conocimiento y capacidad adaptativa, el proceso puede reproducirse incluso cuando genere tensiones psicológicas, desigualdades estructurales o sensación de falta de propósito.

VI
Felicidad material y vacío existencial

El resultado de este proceso da lugar a una paradoja contemporánea difícil de ignorar. Por un lado, determinados indicadores objetivos muestran que la especie humana nunca ha disfrutado de mejores condiciones materiales: esperanza de vida, acceso tecnológico, reducción de pobreza extrema, capacidad de consumo o comodidad cotidiana. Pero simultáneamente, otros indicadores señalan un aumento de la ansiedad, la soledad, la sensación de falta de sentido y la desconexión comunitaria.

Sin embargo, si se analiza esta situación con cierto detalle, la paradoja es más aparente que real. Una sociedad puede proporcionar enormes ventajas materiales y al mismo tiempo entrar en conflicto con predisposiciones humanas desarrolladas durante cientos de miles de años en contextos sociales completamente distintos. El problema no sería entonces la tecnología en sí misma, sino la forma en que determinadas estructuras utilizan esa capacidad tecnológica para organizar entornos cada vez más hiperestimulados, competitivos, individualistas y fragmentados. El resultado puede ser un desacoplamiento progresivo entre mecanismos adaptativos surgidos en contextos ancestrales y las condiciones sociales contemporáneas en las que deben operar.

VII
La democracia administrada

Las implicaciones de esta situación no se limitan al consumo o a la organización económica. También afectan a la forma en que las sociedades modernas gestionan la coordinación política de millones de individuos.

Aquí aparece otro punto delicado. Las democracias liberales modernas no son simples dictaduras encubiertas, como sostienen algunas visiones simplistas. Pero tampoco funcionan exclusivamente mediante deliberación racional ilustrada. En gran medida, operan estabilizando consensos simbólicos, gestionando emociones colectivas y administrando percepciones públicas. El debate sobre diseño institucional y las posibilidades reales de hasta qué punto es posible el gobierno democrático de grandes poblaciones —evitando al mismo tiempo determinadas formas de concentración de poder— presenta enormes dificultades teóricas y prácticas. Reconocer estas limitaciones resulta especialmente incómodo porque obliga a matizar un ideal democrático profundamente arraigado en la cultura política occidental.

A pesar de ello, la Comisión Trilateral reunida en 1974 (Crozier, Huntington y Watanuki, 1975) reconoció públicamente problemas de gobernabilidad en las democracias avanzadas. Más allá de la interpretación concreta que pueda hacerse de aquel diagnóstico, resulta significativo que muchas de las preocupaciones identificadas entonces coincidan en el tiempo con la expansión de técnicas cada vez más sofisticadas de comunicación estratégica, formación de opinión pública y gestión simbólica del comportamiento colectivo. Sin entrar en especulaciones sobre intencionalidad, lo cierto es que distintas instituciones han ido descubriendo paulatinamente que determinados mecanismos resultan eficaces para orientar el comportamiento, generar adhesión y estabilizar la complejidad social de una población numerosa.

La cuestión importante no es únicamente denunciar este fenómeno, sino comprender estructuralmente las condiciones en las que opera. Porque si las sociedades modernas utilizan técnicas sofisticadas de orientación psicológica mientras continúan manteniendo el mito de un ciudadano completamente racional y autónomo, se genera una contradicción profunda entre cómo creemos funcionar y cómo funcionamos realmente. Y esa contradicción produce precisamente buena parte de la sensación contemporánea de desorientación y desconfianza institucional que caracteriza a muchas sociedades actuales.

VIII 
Recuperar una visión integrada

Quizá el reto no consista aceptar resignadamente que «el ser humano es así» ni apelar a ideologías que nunca demostraron solucionar lo que prometían. Pero tampoco se puede volver al pasado. El verdadero desafío podría consistir en integrar de manera honesta lo que sabemos sobre comportamiento humano sin convertirlo ni en dogma biologicista ni en herramienta tecnocrática de administración social. 

Buena parte de las dificultades contemporáneas parecen surgir precisamente cuando intentamos conectar ámbitos de conocimiento que durante décadas han permanecido artificialmente separados. Si se relacionan biología y cultura aparece la acusación de biologicismo. Si se relacionan estructura social y psicología surge el determinismo. Si se vinculan predisposiciones humanas y política se sospecha autoritarismo. Si se conectan marketing, comunicación y antropología se habla de conspiración. Sin embargo, comprender fenómenos complejos exige precisamente atravesar estas fronteras disciplinares. Y el problema del autogobierno humano es, tal vez, el problema más complejo al que se ha enfrentado la humanidad. Por que de él dependen todos los demás.

Aceptar que tenemos predisposiciones no significa quedar esclavizados por ellas. Pero ignorarlas tampoco nos hace libres. Del mismo modo, reconocer la existencia de mecanismos de influencia, construcción simbólica o coordinación social no implica caricaturizar el problema asumiendo que exista una élite omnisciente dirigiendo el conjunto del sistema. Pero no es necesario especular con hipótesis conspiratorias. Precisamente porque el ser humano es complejo, la convergencia de diversos intereses pueden hacer emerger efectos que involucran a múltiples instituciones, incentivos y dinámicas que operan simultáneamente sin necesidad de que se hayan reunido en secreto para ponerse de acuerdo. La burda y práctica realidad suele superar a la más ferviente imaginación en muchas ocasiones.

Tal vez la madurez cultural consista precisamente en reconocer los límites, comprender los mecanismos y construir instituciones capaces de trabajar con la naturaleza humana sin reducirla ni explotarla. Quizá entonces descubramos que las páginas del «manual invisible» han estado siempre ahí, dispersas entre páginas y páginas del saber humano, esperando a ser visibles y útiles para todos.

• Baudrillard, Jean (1970). La sociedad del consumo.
• Crozier, Michel; Huntington, Samuel P.; Watanuki, Joji (1975). The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission. New York University Press.
• Freud, Sigmund (1930). El malestar en la cultura.
• Sandel, Michael J. (2020). La tiranía del mérito. ¿Qué ha sido del bien común?

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