Los límites de la computación y la capacidad humana

El modelo no es la realidad

En una era en la que inteligencia artificial está sustituyendo a cada vez más humanos en tareas que hace poco más de un siglo se consideraban propias de nuestra especie y que, en aquel entonces, se explicaban por una «esencia humana» de origen cercano a lo divino; resulta tentador especular con una creación tecnológica que haya adquirido consciencia y cuya inteligencia sea cercana o incluso superior a la humana. No solo que sea posible, sino que esté a la vuelta de la esquina. 

Pero este optimismo tecnológico no es un fenómeno aislado. El ser humano se ha sorprendido de sus propias creaciones, a veces se atemoriza de ellas, otras por el contrario, cree que puede jugar a ser un dios con ellas. Los avances científicos han tardado en aparecer, necesitando derribar antiguos paradigmas. Pero cuando lo hacen, los colectivos humanos especulan abiertamente con ellos y se imaginan superando las ataduras a sus limitaciones físicas. Anhelan haber hallado por fin una explicación universal que les libere de la incertidumbre, de la duda eterna que ha atenazado a los seres humanos desde que son conscientes de su existencia. 

Esta tendencia recurrente en cuanto a extrapolar más allá de lo que realmente permite el nuevo paradigma, ha sido un patrón histórico bastante característico y, me atrevería a decir, la mayoría de las veces equivocado de maneras catastróficas. Por supuesto, la culpa no es ni de los científicos ni de la ciencia. Es una trampa en la que el ser humano cae, consecuencia de sus propias capacidades pero también, de sus limitaciones, cuando creemos haber dado solución a misterios que nos angustiaban. El primer ejemplo significativo de esta tendencia histórica tuvo como protagonista a la formulación de la Ley de la gravitación universal de Isaac Newton.  

A nadie se le ocurriría culpar al célebre científico británico por haber dado explicación a una parte fundamental del funcionamiento del universo. Sin embargo, la sorprendente capacidad del inglés para articular una serie de formulaciones de carácter matemático y preciso sobre el universo al que se tenía acceso con los medios de la época, tuvo importantes efectos filosóficos, sociales y políticos. En primer lugar, las corrientes de pensamiento idealistas, representadas mayoritariamente por filósofos alemanes, asistían sorprendidos a cómo una visión materialista y mecanicista «ponía orden» en el universo. Otra de las consecuencias fue que, dado el sorprendente éxito del nuevo marco de conocimiento, se inició una tendencia a buscar «leyes universales» que explicaran diversos aspectos de la realidad. 

Uno de los casos más paradigmáticos fue el del Karl Marx que, como reacción a los abusos que en el ámbito laboral se estaban dando, «gracias» de nuevo a los descubrimientos tecnológicos de la Revolución Industrial, creyó ver una ley fundamental que explicaba «el motor de la historia», cuya corriente filosófica se le llamó materialismo histórico y que lo reducía todo a la «lucha de clases». Otro caso fue el de Sigmund Freud, que deseando dar respuesta a los males que afectaban a la mente humana al tener que vivir en un mundo cada vez más alejado del que vio nacer a la especie de la que forma parte, analizó casos particulares de individuos coetáneos y los interpretó como universales a todo el género humano y parte fundamental de su naturaleza. 

Estos marcos ontológicos compartían la característica de ser herméticos y difícilmente refutables dentro de su propio ámbito. Sin embargo, este aparente logro se alcanzaba ignorando todo lo que no encajaba dentro de él o reinterpretándolo de manera que sí lo hiciera. Por ejemplo, Freud zanjaba las criticas a su modelo respecto a la pulsión de muerte o culpa por «matar al padre» diciendo que «no lo recordaban». En el  caso de la filosofía materialista, las criticas se interpretaban como «idealismo» o incluso, «materialismo vergonzante».

Varios sucesos ocurrieron posteriormente que cuestionaban la posibilidad de que un marco cerrado de este tipo pudiera servir como modelo preciso de la realidad. Un aviso fue protagonizado por el matemático y filósofo británico Bertrand Russell al formular su famosa paradoja. Con ella, se advertía de ciertos límites intrínsecos de la lógica formal. Esta limitación no fue inconveniente, sino que más bien fue estímulo, para que el matemático alemán David Hilbert pretendiera elaborar lo que llamó programa de fundamentación completa de Hilbert, un conjunto finito de axiomas que contuviera todas las matemáticas. Es decir, que cualquier formulación matemática que se propusiera podía ser realizada dentro o a partir de dicho conjunto de axiomas. Una de las particularidades de dicho programa era el concepto de «decibilidad» o la posibilidad de poder decidir a partir de dicho conjunto de axiomas si un problema dado cualquiera tenía solución o no. Nota importante: no se trata de la dificultad en encontrar la solución a un problema, sino en poder determinar para todo problema dado si la solución es posible no no.

Algo más tarde apareció el austriaco Kurt Gödel, que con su teorema de la incompletitud acabo tirando por tierra —probablemente sin proponérselo— todo intento de normalizar y formalizar la realidad en un conjunto de axiomas aritméticos. Gödel demostró que ningún sistema formal suficientemente axiomatizado como para ser completamente coherente puede llegar a ser completo a la vez. Es decir, que para ser coherente y completo es necesaria una validación externa a todo marco ontológico. ¿Qué ocurre con la Ley de la Gravedad? ¿Acaso se ha demostrado que es falsa? No, lo que se evidenció es que la famosa ley no explica toda la realidad y que es necesaria otra teoría para llegar a ciertas partes de ella, como fue la de la relatividad de Albert Einstein. Así mismo, la teoría del científico de origen alemán tampoco explica toda la realidad, como también quedo patente con la mecánica cuántica.

Curiosamente, a pesar de todas estas lecciones históricas, el ser humano parece repetir cabezonamente tendencias similares sin mantener la cautela necesaria. Cuando Alan Turing desarrolló la teoría de la computación que hoy define todos los sistemas de tal ámbito, prácticamente de inmediato surgió la posibilidad de explicar «toda» la inteligencia y la capacidad humana, lo que incluiría también la consciencia, la creatividad, la intuición o el pensamiento simbólico, en términos de dicha teoría de la computación. Dicho de otra manera: existía una voluntad ontológica en caracterizar la inteligencia humana en algo intrínsecamente computable. El propio Turing consideró esta posibilidad y para ello propuso un hipotético test para establecer cuando un sistema computacional habría alcanzado una capacidad equivalente a la humana.

Sin embargo, si bien la computación parecía sugerir una capacidad similar a la mente humana al poder realizar tareas que hasta ese momento solo un humano podía acometer, de esto no puede deducirse que sea computable en su totalidad. Que la computación nos permita modelizar o crear «conjuntos de axiomas», también llamados algoritmos dentro de la teoría de la computación, que realizan actividades que hasta ese momento solo podía hacer un ser humano, no implica en absoluto que todo lo que la mente humana puede realizar esté incluido dentro de dicho conjunto de axiomas o que pueda diseñarse uno que la incluya. Es decir, la mente humana hace muchas cosas, algunas —incluso probablemente la mayoría— son computables, pero no todas las que hace o sobre todo, las que puede llegar a hacer —los límites de la mente humana todavía están por definir— tienen por qué serlo.

A pesar de ello, esto es precisamente lo que los defensores de la inteligencia artificial fuerte defienden, simplemente porque la computación puede explicar que ciertos procesos algorítmicos realizan funciones similares a algunas que hasta ahora solo el cerebro humano podía hacer. El resto de las características humanas que continúan fuera de las posibilidades de esta tecnología no son tenidas en cuenta como un verdadero obstáculo y responden con frases del tipo: «se logrará en el futuro» ¿Les suena de algo esto? En definitiva, no solo no se puede afirmar que la mente es «computable», sino que no se tiene ningún motivo para pensar que sea así. El computacionalismo se convierte de esta manera en un marco ontológico hermético y difícilmente falsable, y por ello mismo, insuficiente para lo que cree poder alcanzar.

De la misma manera que la gravedad nunca explicó todo lo que ocurre en el universo —a pesar de lo extraordinariamente precisa que era para aquello que sí podía explicar—, la teoría de la computación tampoco tiene por qué explicar un fenómeno singular y único como es el de la consciencia humana. Que la mente parece estar ubicada en el órgano cerebral —cosa que no está nada clara, menos todavía la consciencia—, el hecho de ser un sistema físico como lo es también un computador, no implica que sea el mismo fenómeno físico el que explique ambos. Un órgano evolucionado durante millones de años puede responder a paradigmas de funcionamiento muy diferentes al de un sistema diseñado en el garaje de una vivienda durante el fin de semana. 

Los límites de la computación

Llegados a este punto, con un contexto aproximado lo suficientemente preciso que el medio y sobre todo, la limitada capacidad de su autor permiten, es factible preguntarse ¿Qué sabemos acerca de los límites de la computación? Si la mente no es necesariamente computable entonces debería ser posible formalizar los límites de la actual teoría de la computación que señalen esa frontera. Algunos ya se han indicado, como el teorema de la incompletitud de Gödel: si un sistema algorítmico puede definirse como un conjunto finito de axiomas, este nunca podrá ser completo y coherente a la vez. Ahora bien, la pregunta siguiente sería ¿lo es la mente humana? Es difícil responder a esta cuestión, pero todavía más lo es responder a la de si puede un sistema informático desarrollar la demostración del teorema de la incompletitud de Gödel, «sabiendo» qué es lo que ha demostrado.

Si estas cuestiones resultan abrumadoras puede empezarse por algo más modesto. Precisamente, el propio Turing descubrió que las máquinas que llevan su nombre, la base de toda la teoría de la computación actual —incluida la computación cuántica y la inteligencia artificial— tienen un límite muy preciso. El matemático británico se dio cuenta que para una serie de problemas de un tipo concreto, un sistema computacional basado en la máquina de Turing no podía decidir si había alcanzado una solución o por el contrario, esta no existía. 

Si recordamos el concepto de decibilidad que pretendía Hilbert, consistía en determinar si un problema  cualquiera tiene solución o no dentro de un conjunto de axiomas dado. Turing comprobó que no existe un algoritmo general que pueda concluir, para un problema cualquiera dado, si este tiene solución o no. A este tipo de problemas se les llama indecidibles y el llamado problema de la parada constituye el ejemplo más conocido en el ámbito de la computación. Este se da cuando una máquina de Turing ha de resolver uno de estos problemas y nunca llega a una solución porque en efecto, esta no existe. Nótese de nuevo que aquí la dificultad no radica en encontrar solución a un problema, ya que por definición, este tipo de problemas no la tienen, no hay solución a la que llegar. El «problema», o más bien habría que decir «metaproblema», consiste en identificar precisamente que no tienen solución y dar como resultado dicha conclusión. 

La capacidad humana

Con el conocimiento actual, ni tan siquiera un número infinito de máquinas de Turing —que según la propia teoría seguiría siendo otra máquina de Turing— serían capaces de identificar que un problema es indecidible y por tanto, no emplear ni un solo ciclo de reloj en intentar solucionarlo. Turing sí que pudo no solo identificarlo, sino además demostrar que ninguna máquina de Turing podía hacerlo. Gödel también pudo demostrar que a veces hace falta una validación externa. Einstein, amigo de Gödel, descubrió la relatividad gracias a dejar atrás el concepto newtoniano de la física y a sus experimentos mentales. Según el famoso físico alemán:

«no podemos resolver un problema si razonamos de la misma manera en la que lo creamos»

¿Sabe una máquina de Turing cuando ha de razonar fuera de su propio marco definido? Según la indecibilidad de Turing y el principio de incompletitud de Gödel, no parece que un sistema algorítmico pueda cambiar de marco cognitivo e incluso crear uno nuevo si el conocido no es suficiente. Newton, Turing, Gödel, Einstein y muchos otros, salvo noticia de última hora, eran todos humanos. Ellos pudieron hacerlo. Por tanto, el ser humano, en determinadas condiciones, es potencialmente capaz de realizar actividades que no pueden ser explicadas a la luz actual de la teoría de la computación. La cuestión no es si todos los humanos podemos hacerlo —probablemente no a voluntad— la cuestión es: ¿Cuál es ese mecanismo que puede identificar la necesidad de cambio de marco cognitivo para resolver un problema?

Estos obstáculos no parecen importar a los defensores del computacionalismo fuerte, asumiendo de manera ontológica que cualquier tipo de procesamiento es reducible a la teoría de la computación. Tal vez argumenten que el procedimiento para averiguar si un problema es indecidible puede ser computable. Y tendrán probablemente razón: una vez hallado, el proceso de demostración puede ser formalizado. Pero de nuevo, en este punto se corre el riesgo de pasar por alto el «metaproblema»: no es «identificar un problema indecidible», sino, dado un problema cualquiera, desarrollar el método necesario para identificar si es decidible o no. Dicho método sería el resultado, pero el proceso para lograr ese método constituye el verdadero reto para el que no existe un método algorítmico válido.

Hasta donde alcanza el conocimiento actual, no disponemos de ningún procedimiento efectivo general que describa ese proceso. Si existe, permanece desconocido; si no existe, el computacionalismo fuerte tendría que afrontar una profunda revisión. Para entender la envergadura de esta acción es necesario hacer el siguiente planteamiento: hasta ahora se han definido algunos de los límites matemáticos a la computación pero no se ha mencionado nada acerca de la naturaleza de lo computable. Esta cuestión se recoge en la llamada tesis de Church-Turing, que sostiene que todo procedimiento efectivo —todo método que pueda descomponerse en pasos sucesivos, por numerosos o complicados que sean— es computable, es decir, que existe un algoritmo que puede llevar a cabo dicha tarea. Aquí es donde el computacionalismo fuerte introduce una premisa adicional que no se deriva de la teoría de la computación ni de la tesis de Church-Turing: que todo proceso cognitivo humano constituye, en último término, un procedimiento efectivo. Sin embargo, esa afirmación nunca ha sido demostrada. 

La cuestión no es si un procedimiento efectivo puede ejecutar un razonamiento previamente formalizado. La cuestión es si el proceso mediante el cual un investigador reconoce la insuficiencia de un marco conceptual y construye otro nuevo puede describirse, él mismo, mediante un procedimiento efectivo general. Mientras no se describa un procedimiento de este tipo, la computabilidad completa de la mente humana seguirá siendo una hipótesis filosófica y un programa de investigación, no una consecuencia establecida de la teoría de la computación..

Frente a esta situación, la postura metodológicamente más prudente consiste en distinguir entre aquello que hoy sabemos describir mediante procedimientos efectivos y aquello para lo que todavía no disponemos de una descripción semejante. Si bien es legitimo intentar modelizar la mente humana hasta alcanzar los límites que la teoría de la computación puede ofrecer, actuar como si esa fuera la única explicación físicamente plausible, tiene el riesgo de descartar de antemano otras posibilidades que, siendo también hoy especulativas, podrían abrir nuevos caminos para ampliar los límites del conocimiento científico. 

Este artículo no cuestiona la posibilidad de que algún día pueda construirse un sistema artificial con capacidades equiparables a las humanas, sino que la teoría actual de la computación baste, por sí sola, para justificar que la cognición humana sea completamente computable. Si algún día se lograra modelizar la mente humana de alguna forma, probablemente requerirá ampliar de manera sustancial el marco conceptual actual, ya fuera mediante una nueva noción de procedimiento efectivo o mediante un paradigma todavía desconocido. Afirmar desde hoy que la mente humana será necesariamente computable, cuando todavía se desconocen los principios que harían posible esa explicación, constituye un salto lógico que corre el riesgo de convertir la tesis en difícilmente falsable. 

Este tipo de posiciones epistemológicamente cerradas —hayan adoptado la forma de positivismo, cientificismo, determinismo mecanicista o cualquier otro marco que pretenda abarcar la realidad desde una única perspectiva— rara vez han ampliado el conocimiento. Con mayor frecuencia han contribuido a retrasar el reconocimiento de fenómenos que no podían describirse mediante las herramientas conceptuales disponibles en su tiempo. La historia de la ciencia muestra precisamente lo contrario: los grandes avances han surgido cuando se ha reconocido que un marco explicativo había agotado su capacidad para responder a nuevas preguntas y ha sido necesario construir otro más amplio. Ningún modelo debe confundirse con la realidad que intenta describir, ni el éxito extraordinario de una teoría autoriza a convertirla en una ontología universal. Si el ser humano llega a construir una mente artificial, será porque primero habrá comprendido con precisión qué explica la teoría actual y qué deja sin explicar.

El cultivo de la creatividad

Resulta paradójico que el computacionalismo fuerte adopte como punto de partida su propio marco sin cuestionar si es suficiente para el objetivo que pretende respecto a la cognición humana. Precisamente, cuestionar la suficiencia del marco vigente fue una de las actitudes intelectuales decisivas que permitieron a Gödel y Turing formular sus teoremas. El hecho de que los defensores del computacionalismo fuerte insistan en proponer un marco que deja de lado el argumento clave que puede cuestionarlo, nos hacer volver la vista hacía el otro protagonista: el ser humano y sus propios límites. No todas las personas podemos identificar o determinar si un problema es indecidible, ni las que son capaces lo han sido siempre. Afortunadamente, cada ser humano es único, no es producto de una cadena de fabricación en serie como lo son los sistemas computacionales. Las personas somos el resultado, no solo de un proceso evolutivo de millones de años, sino que cada individuo lo es de una vida llena de experiencias, de aprendizaje, de conocimiento interior, de vicisitudes y de traumas. 

En algunas ocasiones, trabajando como afirmaba Pablo Picasso —creador del cubismo— la inspiración llega a nuestra mente. En otras viene paseando o mientras se realiza cualquier otra actividad. En cualquier caso, no parece que el proceso de creatividad responda a lo que se ha definido como «procedimiento efectivo». No hay una lista de pasos, una receta para lograrla, aunque ha sido objeto de leyendas y mitos conseguirla. El arte, la filosofía, incluso las matemáticas y la ciencia, no son el resultado de un procedimiento efectivo, sino probablemente de todo lo contrario. A veces las ideas llegan incluso en los sueños. 

Más bien se trata de una cualidad que ha de ser cultivada. Un proceso laborioso y paciente cuyos resultados no pueden determinarse hasta que aparecen. Dicho cultivo puede incluir prácticas como la meditación, las artes marciales y en general, un aprendizaje lento y pausado. Todo aprendiz puede que se haya preguntado alguna vez sobre la utilidad de sus materias de estudio. Y tendrá razón en preguntárselo, porque el resultado no se sabe ni cuando ni cómo llega. Solo se sabe que, a veces, ocurre.

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El individualismo contra el individuo

Cuando la individualidad destruye al individuo

Es muy común pensar que, dado que el «pensamiento único» conduce a una limitación de la diversidad, la inteligencia colectiva reside en el desacuerdo. La variedad de opiniones permitiría que la mejor idea terminara imponiéndose. Esta intuición contiene una parte importante de verdad: sin diversidad de perspectivas no puede haber evaluación de opciones. Sin embargo, detener el análisis en ese punto supone dejar incompleto el propio mecanismo que hace posible la inteligencia colectiva.

La diversidad constituye únicamente el comienzo del proceso. Para que un grupo sea realmente inteligente no basta con que existan hipótesis diferentes; es necesario que esas hipótesis puedan compararse, coordinarse provisionalmente alrededor de una estrategia común y, sobre todo, ser revisadas posteriormente a la luz de sus consecuencias. 

La evolución selecciona. La inteligencia colectiva aprende. Confundir ambos procesos conduce a interpretar las sociedades humanas como si debieran funcionar del mismo modo que el proceso evolutivo que les dio origen. La inteligencia colectiva no consiste únicamente en seleccionar una alternativa, sino en desarrollar la capacidad del grupo para aprender de la experiencia. Por ello, se manifiesta en un ciclo continuo de diversidad, coordinación y autocorrección mediante el contraste con la realidad.

Ciclo de tres fases: diversidad de perspectivas, acción coordinada y contraste con la realidad.
(Fuente: elaboración propia usando ChatGPT)

Este punto resulta especialmente importante porque modifica completamente la interpretación evolutiva de la cooperación. La teoría evolutiva y la teoría de juegos muestran que la cooperación constituye la principal estrategia adaptativa sobre la que se ha construido la evolución humana. No porque elimine el desacuerdo, sino precisamente porque permite aprovecharlo. La cooperación no consiste en pensar todos igual; consiste en transformar diferencias cognitivas en una estrategia colectiva susceptible de ser corregida posteriormente por la realidad. 

El desacuerdo nunca desaparece. Se convierte simplemente en el punto de partida de un proceso adaptativo continuo. Sin embargo, este mecanismo requiere una condición previa: la capacidad de abandonar provisionalmente la propia posición cuando la evidencia lo exige. Precisamente esta condición parece cada vez más difícil en un contexto donde las posiciones políticas e ideológicas funcionan como identidades. Cambiar de postura choca entonces con la necesidad de defender convicciones que percibimos como propias, aunque con frecuencia sean marcos ideológicos difundidos y posteriormente interiorizados.

Este fenómeno tiene una explicación evolutiva que, paradigmáticamente, también explica por qué lo que ahora es un problema, en el entorno evolutivo donde surgieron nuestras disposiciones era funcional: en los grupos relativamente reducidos donde surgieron dichas predisposiciones humanas, la deliberación constante y la competencia mutua era una estrategia muy ineficiente. La evolución no favoreció únicamente individuos más competitivos. Favoreció también grupos capaces de coordinar mejor el conocimiento distribuido entre sus miembros, identificando entre ellos a las personas que demostraban habilidades en tareas concretas. Esta reputación percibida, posible en aquellos grupos reducidos donde se convivía permanentemente, funcionaba como indicador de selección de líderes. El grupo, aún albergando disparidad de opiniones y habilidades, seguía al considerado mejor preparado. Si se equivocaba de manera reiterada, la reputación percibida quedaba mermada y emergía un nuevo líder.

Sin embargo, los modelos contemporáneos oscilan dicotómicamente entre la confianza ciega en un líder que parece tener siempre todas las respuestas y determinadas concepciones anarcoliberales que aceptan la coordinación únicamente cuando emerge espontáneamente de acuerdos voluntarios, mientras contemplan con profunda desconfianza cualquier mecanismo institucional diseñado para producirla. El desacuerdo pasa así a convertirse no en el origen sino en el destino final del sistema. La competencia permanente entre estrategias individuales sustituye cualquier mecanismo explícito de aprendizaje colectivo. Se espera que sea la propia selección competitiva quien determine retrospectivamente cuál era la mejor estrategia.

Este modelo posee una simplicidad atractiva. Pero precisamente esa simplicidad puede ocultar una dinámica sistémica mucho más problemática que suele pasar desapercibida: seleccionar un vencedor no equivale a que un sistema haya aprendido. Confundir ambos procesos constituye uno de los errores conceptuales más persistentes de nuestro tiempo. Los sistemas que únicamente seleccionan vencedores pueden sobrevivir durante largos periodos sin llegar a comprender por qué tuvieron éxito ni por qué terminan fracasando. Sin aprendizaje colectivo, los mismos errores tienden a reproducirse bajo formas distintas. Quizá por eso la historia parece repetirse: no como un destino inevitable, sino como un continuo intento de adaptación a un mundo cuyas condiciones ya han cambiado. Esta interpretación se desarrolla con mayor profundidad en El motor de la historia como desajuste evolutivo en ResearchGate.

Muchas de esas dinámicas tienen su equivalente en diversos modelos matemáticos, como el Yard-Sale Model, al mostrar que sistemas donde la acumulación puede perpetuarse tienden espontáneamente a concentrar riqueza mediante mecanismos de selección preferencial y realimentación positiva. El resultado son distribuciones de tipo ley de potencia, donde pequeñas diferencias iniciales terminan amplificándose hasta concentrar una parte muy importante de los recursos en un número reducido de nodos. En todo sistema con capacidad de acumulación persistente, la tendencia a la concentración —de riqueza, en este caso— constituye así una propiedad emergente del propio sistema. 

De ello no se deduce, sin embargo, que esa dinámica sea deseable, pues conduce también a una pérdida progresiva de diversidad efectiva. Lo verdaderamente significativo es que dicha concentración no requiere una intervención deliberada para producirse; emerge espontáneamente de la propia dinámica del sistema. Son precisamente los mecanismos de compensación —institucionales, jurídicos, educativos o de cualquier otra naturaleza— los que requieren un diseño consciente para limitar esa tendencia.

La conclusión resulta paradójica: quienes defienden la eliminación de mecanismos institucionales de coordinación suelen hacerlo en nombre de la libertad, la diversidad y la espontaneidad. Sin embargo, si la propia dinámica del sistema conduce a concentraciones crecientes de riqueza, poder, información o capacidad de decisión, entonces esas mismas condiciones terminan destruyendo precisamente aquello que pretendían preservar. La concentración reduce la diversidad efectiva del sistema así como las posibilidades de cooperación entre iguales y, en definitiva, la propia capacidad adaptativa o inteligencia colectiva del conjunto.

La paradoja consiste en que un modelo construido para proteger la «libre competencia» tiende, según varios modelos matemáticos así como la propia realidad de todos los días, a concentrar poder, opinión e influencia en nodos opacos que se protegen y perpetúan a sí mismos. Internet, un cibermundo abierto a todos, se ha convertido en el principal medio a través del cual esos mismos procesos de concentración se extienden desde la riqueza hacia la información, la atención pública y la capacidad de influencia, reduciendo la diversidad cognitiva necesaria para que la inteligencia colectiva pueda seguir aprendiendo y adaptándose a nuevos desafíos.

La pregunta entonces deja de ser cuál es el mejor marco ideológico para pasar a ser qué modelo resulta, al menos, tan funcional como lo era el de aquellos grupos humanos que aprendían de la experiencia y de los errores. Las instituciones no deberían evaluarse por su tamaño, sino por su capacidad para impedir dinámicas de concentración que destruyan la diversidad cognitiva necesaria para la inteligencia colectiva. La cooperación tampoco debe entenderse aquí como obediencia ni como imposición. Toda cooperación auténtica es necesariamente voluntaria. Precisamente por ello, el problema no se soluciona «obligando a cooperar», sino diseñando condiciones donde la cooperación continúe siendo una estrategia viable y evolutivamente estable frente a dinámicas acumulativas que terminan dificultándola hasta hacerla prácticamente inviable.

En este sentido, la cooperación deja de ser simplemente un valor moral para convertirse en una propiedad adaptativa del sistema. La evolución explica cómo surgió nuestra capacidad para cooperar, no se sigue de ello que una sociedad inteligente deba limitarse a reproducir mecánicamente el proceso competitivo mediante el cual esa capacidad apareció. No se trata únicamente de producir mejores resultados económicos o de reducir el sufrimiento humano —aunque ambas cuestiones sean relevantes—. Se trata, precisamente, de que la cooperación constituye una innovación evolutiva porque permite aprender antes de que sea la selección quien elimine las alternativas.

La inteligencia colectiva no consiste en esperar a que sobreviva el vencedor. Consiste en preservar la capacidad colectiva de aprender antes de que la concentración del poder reduzca las alternativas disponibles. La evolución selecciona. Una sociedad inteligente aprende.

Bibliografía relacionada

• Axelrod, Robert. La evolución de la cooperación. Madrid: Alianza Editorial, 1986. (Ed. original: The Evolution of Cooperation, Basic Books, 1984).
• Barabási, Albert-László, y Réka Albert. «Emergence of Scaling in Random Networks». Science 286, n.º 5439 (1999): 509-512. Disponible en: https://web.archive.org/web/20120417112354/http://www.nd.edu/~networks/Publication%20Categories/03%20Journal%20Articles/Physics/EmergenceRandom_Science%20286,%20509-512%20(1999).pdf
• Boghosian, Bruce M., Adrian Devitt-Lee y Hongyan Wang. «The Growth of Oligarchy in a Yard-Sale Model of Asset Exchange: A Logistic Equation for Wealth Condensation». Proceedings of the 1st International Conference on Complex Information Systems (2016), pp. 187-193. Preprint disponible en arXiv: https://doi.org/10.48550/arXiv.1608.05851.
• Hilbert, Martin. «Scale-free power-laws as interaction between progress and diffusion». Complexity 19, n.º 5 (2014): 10-17. Publicado online el 18 de diciembre de 2013. https://doi.org/10.1002/cplx.21485.
• Nowak, Martin A., y Roger Highfield. Supercooperadores. Barcelona: Ediciones B, 2012. (Ed. original: SuperCooperators, Free Press, 2011).
• Ostrom, Elinor. El gobierno de los bienes comunes. La evolución de las instituciones de acción colectiva. México: Fondo de Cultura Económica, 2000. (Ed. original: Governing the Commons, Cambridge University Press, 1990).
• Von Neumann, John, y Oskar Morgenstern. Teoría de juegos y comportamiento económico. México: Fondo de Cultura Económica. (Ed. original: Theory of Games and Economic Behavior, Princeton University Press, 1944).

Conceptos relacionados

• Yard-Sale Model (modelo de intercambio patrimonial).
• Selección preferencial (Preferential Attachment).
• Distribuciones de ley de potencia (Power-law distributions).
• Teoría de juegos evolutiva.
• Inteligencia colectiva.
• Cooperación evolutiva.

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Cultura desacoplada:

Cuando el símbolo se convierte en el objeto

El filósofo Jean Baudrillard (1970) observó que las sociedades contemporáneas ya no consumen únicamente objetos por su utilidad material, sino también por el significado social que representan. Un automóvil, una marca o un producto dejan de funcionar exclusivamente como herramientas para convertirse en símbolos de identidad, pertenencia o estatus. Sin embargo, algo parecía indicar que el fenómeno no se detiene en la sociedad de consumo como apuntaba el famoso filosofo francés, sino que continúa en aspectos como la polarización política, la proliferación de identidades colectivas, las redes sociales, la pérdida de confianza en las instituciones o la creciente dificultad para mantener debates racionales. Todo parecía formar parte de un mismo paisaje cultural. 

Incluso en las aplicaciones de citas se podía observar una importancia de la apariencia cada vez mayor. Si bien «inflar» perfiles ha sido siempre algo común —como en los currículos profesionales— la sensación de que había «algo más» era persistente, aunque resultaba difícil identificar qué tenían exactamente en común. La explicación habitual consiste en afirmar que vivimos en una sociedad cada vez más compleja. Aunque es difícil poner objeciones a esta descripción, esta respuesta resulta insuficiente. La complejidad describe una condición, pero no explica el mecanismo.

La hipótesis propuesta en este ensayo parte precisamente de esta intuición. Quizá el rasgo distintivo de las sociedades contemporáneas no sea únicamente la proliferación de símbolos, sino la aparición de formas culturales en las que los símbolos comienzan a adquirir valor por sí mismos:

Una parte creciente de la vida social se organiza alrededor de símbolos que han adquirido importancia propia, independientemente de aquello que originalmente representaban.

Para ser precisos es necesario aclarar que el ser humano ha sido siempre una especie simbólica. Los mitos, rituales, narraciones compartidas y sistemas de creencias acompañan a nuestra especie desde mucho antes de la aparición de las primeras ciudades. No se trata, por tanto, del uso de símbolos para representar el mundo, ni de ver el mundo a través de ellos. Ni siquiera de usar símbolos inadecuados para «conectar» con el mundo. Se trata de algo más.

La cultura acoplada

Durante gran parte de la evolución humana, los símbolos estaban limitados por las consecuencias prácticas de las conductas que generaban. Una explicación podía ser incorrecta y, sin embargo, producir comportamientos funcionales. Una creencia podía ser arbitraria y aun así contribuir a la supervivencia del grupo. Lo importante no era necesariamente la verdad de la explicación, sino que las prácticas asociadas permanecieran vinculadas a una realidad que terminaba corrigiendo los errores más graves. Era lo que se puede decir una «cultura acoplada»: no la que posee explicaciones correctas, sino aquella cuyos símbolos continúan subordinados a las consecuencias prácticas de las acciones que producen. 

Un ejemplo ilustrativo sería la creencia de que determinadas labores agrícolas debían realizarse durante la luna llena (Weinstein y Heying 2021). La explicación podía ser incorrecta desde un punto de vista causal y, sin embargo, producir efectos funcionales. Si la creencia coordinaba simultáneamente las cosechas de toda una comunidad, reduciendo el impacto de plagas o distribuyendo mejor los riesgos, permanecía vinculada a una realidad que terminaba validando o corrigiendo sus consecuencias. Lo importante no era que la explicación fuese literalmente cierta, sino que la práctica asociada siguiera conectada con resultados observables.

Los efectos amortiguadores de la tecnología 

Sin embargo, la acumulación de recursos, la aparición de instituciones permanentes y el crecimiento de sociedades cada vez más complejas modificaron cada vez de maneras más profundas este equilibrio. Los símbolos dejaron de depender exclusivamente de la realidad que describían y dependieron de si mismos como concepto: la legitimidad pasó a apoyarse en sistemas simbólicos de legitimización. La identidad pasó a apoyarse en sistemas que proporcionaban identidad colectiva. El prestigio pasó a apoyarse en símbolos que indicaban prestigio según el propio marco simbólico donde se producían. La pertenencia a los grupos pasó a apoyarse en los símbolos que el propio grupo disponía para ello. La realidad seguía ahí, pero cambió la relación entre ella y los sistemas que la simbolizaban.

En cuanto los sistemas colectivos humanos comenzaron a disponer de mecanismos capaces de amortiguar temporalmente las consecuencias de sus errores, la cultura simbólica podía permitirse desvincularse de sus efectos inmediatos. Este retardo permitía también, que la propia cultura generase —inventase— sus propias explicaciones a los efectos producidos posteriormente. Sin que nadie lo advirtiese y por tanto, sin nadie que pudiese impedirlo, se inició una desvinculación cada vez mayor entre la realidad y la cultura y, además, las estructuras que la producían: el excedente permitía absorber fallos, retrasar costes y sostener estructuras que ya no dependían de una validación constante por parte de la experiencia directa.

Otro efecto del aumento de escala fue que las consecuencias dejaron de experimentarse de forma homogénea por todos los miembros del grupo. Los problemas ya no eran necesariamente compartidos ni observados de manera directa por quienes participaban en las mismas estructuras sociales. A medida que aumentaba la distancia entre experiencia y consecuencia, los marcos culturales adquirieron una importancia creciente como mecanismos de cohesión. La coordinación pasó a depender cada vez más de compartir símbolos y cada vez menos de experiencias. Comenzó a ser más importante la cohesión que el acoplamiento con la realidad.

La realidad actuaba cada vez de forma más indirecta, diferida y mediada. Entre las acciones y sus consecuencias comenzaron a interponerse instituciones, organizaciones, narrativas y sistemas simbólicos cada vez más complejos. La realidad seguía ahí, pero los mecanismos que la vinculaban con los símbolos compartidos quedaban subordinados a otras dinámicas, haciendo que su influencia fuera cada vez más indirecta, diferida y difícil de identificar.

Sin embargo, el aumento de la distancia temporal entre una acción y sus consecuencias no elimina completamente el acoplamiento. Las sociedades complejas pueden amortiguar y retrasar los efectos de sus errores y, aun así, continuar sometidas a restricciones materiales que condicionan su supervivencia. Una cultura puede, por tanto, permanecer acoplada a la realidad incluso cuando las consecuencias de sus prácticas se distribuyen entre grandes poblaciones y se manifiestan a largo plazo.

Por tanto, el acoplamiento no significa que sus miembros seleccionen sus ideas por ser verdaderas. Como se ha visto, las explicaciones pueden ser falsas y, sin embargo, las prácticas asociadas a ellas mantenerse mientras produzcan resultados suficientemente funcionales. Lo que el acoplamiento garantiza es la persistencia de algún mecanismo mediante el cual las consecuencias de actuar sobre el mundo terminan imponiendo límites a las representaciones que organizan la conducta. El desacoplamiento no comienza simplemente cuando desaparece la experiencia directa de las consecuencias, sino cuando los sistemas simbólicos adquieren mecanismos suficientes para conservar su estabilidad dependiendo cada vez menos de ellas.

La cultura desacoplada

A medida que aumentaba la mediación institucional y cultural, los símbolos comenzaron a adquirir una autonomía creciente respecto a aquello que representaban. Podemos denominar a este fenómeno «cultura desacoplada». El desacoplamiento se produce cuando los símbolos dejan de ser importantes principalmente por ayudar a manejar una realidad y comienzan a adquirir importancia por las funciones que cumplen dentro del propio sistema simbólico. Comienzan a convertirse en «un fin en sí mismo». Este cambio puede observarse en numerosos ámbitos contemporáneos:

• Las marcas comerciales ya no venden únicamente productos. Venden identidad.
• Las credenciales académicas ya no funcionan únicamente como indicadores de conocimiento. Se convierten en objetos de prestigio autónomo.
• Las ideologías ya no operan exclusivamente como herramientas para manejar la realidad. Funcionan también como sistemas de pertenencia.
• Las aplicaciones de citas y las redes sociales no presentan principalmente personas, sino representaciones idealizadas de personas. Lo importante deja de ser el estatus real y pasa a ser la experiencia de percibir estatus.
• La experiencia subjetiva generada por la representación adquiere un valor independiente de aquello que representa.

Incluso las relaciones humanas comienzan a experimentar procesos similares. La aparición de asistentes conversacionales, compañeros virtuales o robots sexuales sugiere que, en determinados contextos, la experiencia psicológica puede llegar a adquirir más importancia que la realidad de la relación misma. Cada vez con mayor frecuencia, las personas interactúan con representaciones cuya importancia ya no depende necesariamente de la realidad subyacente. En este punto aparecen las intuiciones de autores como Baudrillard o Debord, por cuanto señalaban que los símbolos adquirían valor como experiencia propia, no por el objeto que representaban. No se trataba de llevar un coche determinado, sino de lo que representaba llevar ese coche. El valor del automóvil era el de proporcionar dicha experiencia al usuario.

Desajuste evolutivo

Sin embargo, esta hipótesis introduce un elemento adicional. La cuestión no es únicamente que los simulacros sustituyan a la realidad, sino que los mecanismos psicológicos humanos evolucionaron en entornos donde las señales simbólicas estaban mucho más limitadas por aquello que representaban. Nuestros sistemas cognitivos fueron calibrados para interpretar señales relativamente costosas de falsificar. Por el contrario, la sociedad contemporánea permite producir muchas de las mismas respuestas psicológicas mediante representaciones cada vez más optimizadas y cada vez menos dependientes de la realidad original. Desde esta perspectiva, buena parte de los conflictos contemporáneos podrían interpretarse como manifestaciones de un mismo fenómeno.

En determinados contextos, la función identitaria de una ideología puede llegar a ser más importante para sus seguidores que su capacidad para describir la realidad u operar adecuadamente en ella. Dentro de un entorno cultural donde los símbolos han adquirido la autonomía suficiente, las ideas dejan de seleccionarse principalmente por las consecuencias de las prácticas que generan y pasan a mantenerse por las funciones que cumplen dentro del propio sistema cultural. Su capacidad para proporcionar identidad, pertenencia o cohesión puede llegar a ser más importante que su capacidad para explicar o intervenir eficazmente sobre la realidad.

Una vez que el símbolo se desvincula de aquello que representa y que la experiencia que proporciona adquiere tanta o más importancia que la realidad a la que remite, el sistema simbólico puede comenzar a sostenerse por sus propios efectos. Cuando las ideas ya no necesitan demostrar continuamente su eficacia en la realidad para conservar su importancia, la experiencia que las contradice empieza a molestar. De esta manera, se buscan las experiencias que proporcionen las sensaciones que se buscan y la verdad comienza a ser un artefacto incómodo.

Bibliografía relacionada

• Baudrillard, Jean. (1970). La sociedad de consumo: sus mitos, sus estructuras.
• Baudrillard, Jean. (1978). Cultura y simulacro.
• Debord, Guy. (1967). La sociedad del espectáculo.
• Weinstein, Bret y Heying, Heather. (2021). Una guía para cazadores-recolectores del siglo XXI: evolución y desafíos de la vida moderna.

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Lenguajes de la conducta

Serie instinto y sociedad II

Distintos lenguajes para un mismo fenómeno

En el artículo anterior se señalaba cómo el término «instinto» fue paulatinamente sustituido en determinados ámbitos académicos por enfoques cada vez más especializados, orientados a describir aspectos parciales de esos mismos fenómenos. Sin embargo, este cambio dejó sin delimitar con precisión aquello que se pretendía nombrar: ciertas predisposiciones que persisten en nuestra naturaleza y continúan influyendo en el comportamiento humano. El término «instinto» se convirtió en un problema cuando en realidad este residía en su uso impreciso.

No todo comportamiento rápido es instintivo. Pero tampoco todo comportamiento rápido es aprendido.

Para explicar cómo la evolución ha configurado ciertos comportamientos en el mundo animal y, por extensión, en el humano, va a ser necesario volver varios millones de años atrás. Las respuestas de nuestro organismo ante estímulos externos son herencia de un pasado evolutivo donde la cognición todavía no había aparecido. En el reino animal e incluso el vegetal, las especies responden de diversas maneras a los estímulos físicos de su alrededor. En estas formas más primitivas, el sistema nervioso actúa fundamentalmente como un mecanismo de transmisión y coordinación de señales físicas. Muchos de esos mecanismos perduran en el ser humano y responden a una activación ante cambios físicos del entorno prácticamente automática: la contracción del iris ante un cambio brusco de luz o ciertos reflejos motores ante una fuente intensa de calor funcionan sin intervención deliberada. 

Con la aparición de sistemas nerviosos capaces de construir representaciones más complejas del entorno (Donald, 1991), las respuestas biológicas dejaron de limitarse a estímulos físicos inmediatos. A medida que aumentó la capacidad de interpretar configuraciones del entorno, también lo hizo la posibilidad de responder a señales cada vez más abstractas y contextuales. En el ser humano, esta capacidad permite incluso modificar o inhibir parcialmente determinadas respuestas iniciales. Una persona reacciona automáticamente con rechazo ante la sensación de una punción repentina y, aun así, permitir voluntariamente una inyección porque interpreta racionalmente su utilidad. El mecanismo de activación sigue existiendo, pero la respuesta final queda modulada por un marco cognitivo más complejo (Damasio, 1994). 

Las respuestas instintivas no son sustituidas por la cognición o por la capacidad de interpretar estímulos y contextos, sino que se amplía el marco y complejidad de las señales posibles a las que reaccionar.

Por tanto, del mismo modo que la percepción visual permitió respuestas automáticas ante determinados estímulos luminosos, la aparición de capacidades cognitivas amplió la posibilidad de responder a configuraciones cada vez más complejas del entorno. En un nivel básico, esto incluye la percepción de situaciones relevantes en términos materiales —alimento, reproducción o amenaza física—. Incluso en sus formas más elementales, esta detección implica ya una forma mínima de interpretación: distinguir alimento de no alimento, amenaza de no amenaza o competencia de cooperación. Sobre esta sensibilidad a determinados cambios, la evolución habría favorecido una mayor atención hacia aquellos que suponían un empeoramiento en términos de supervivencia. Este aumento en la capacidad cognitiva también ocasionó la capacidad de responder, no solo a señales físicas o necesidades inmediatas, sino a configuraciones sociales cada vez más abstractas, como el reconocimiento, el estatus o el liderazgo dentro del grupo. 

Aunque estos fenómenos no han desaparecido del estudio del comportamiento humano, el problema es que se describen desde ámbitos distintos con lenguajes separados y escasa integración entre sí: la psicología cognitiva analiza mecanismos de decisión rápida; el neuromarketing explota su eficacia práctica. La sociología, en cambio, ha tendido históricamente a tratar con mayor cautela cualquier referencia explícita a predisposiciones biológicas para evitar su asociación con el «biologicismo». Teniendo en cuenta estas cuestiones:

La noción de instinto aquí propuesta no se refiere a conductas predeterminadas de manera rígida ante señales meramente cuantificables, sino a mecanismos de activación que orientan la atención y predisponen determinadas respuestas ante señales físicas, sociales o simbólicas interpretadas cualitativamente dentro de un contexto.

Dentro de estos lenguajes especializados, uno de los conceptos más relevantes proviene de la psicología cognitiva. Este ámbito introdujo el concepto de heurísticas para describir ciertos métodos de decisión rápida, «atajos» que permiten actuar sin necesidad de un análisis deliberado. Funcionan como reglas prácticas que simplifican la complejidad del entorno, haciendo posible responder con rapidez en situaciones de incertidumbre. Este principio responde a una ventaja adaptativa: priorizar respuestas suficientemente funcionales en el entorno evolutivo donde se consolidaron biológicamente (Gigerenzer, 2007). 

Un ejemplo cotidiano puede ayudar a entender este principio. Muchas campañas comerciales utilizan mensajes como «últimas unidades disponibles» u «oferta válida solo hasta hoy». Su eficacia no depende únicamente de una decisión racional sobre el producto, sino de la activación de mecanismos de atención relacionados con la posibilidad de pérdida o escasez. La heurística simplifica la decisión —actuar rápido antes de perder la oportunidad—, aprovechando mecanismos de atención especialmente sensibles a la escasez y la posibilidad de pérdida (Kahneman, 2011).

En cualquier caso, las heurísticas, entendidas como métodos de simplificación, no explican por qué determinadas señales adquieren relevancia desde el principio, sino cómo operamos rápidamente sobre ellas una vez identificadas. La noción de instinto aquí propuesta apunta precisamente a esas predisposiciones previas que hacen que ciertos tipos de señales —físicas, sociales o simbólicas— relacionadas con peligro, pérdida, recompensa o reconocimiento social activen con mayor facilidad respuestas y procesos de decisión.

Esta distinción también permite diferenciar el instinto de otros comportamientos automáticos que sí son claramente adquiridos. Un trauma, por ejemplo, puede generar una respuesta inmediata ante determinados estímulos. Esa respuesta no es deliberada, pero tampoco es instintiva en sentido estricto: es el resultado de una experiencia concreta que ha fijado una reacción específica. 

La aparición de capacidades cognitivas más complejas no sustituyó los mecanismos previos de activación, sino que amplió enormemente el tipo de señales capaces de desencadenarlos. En el ser humano, las respuestas ya no dependen únicamente de estímulos físicos inmediatos, sino también de interpretaciones relacionadas con reconocimiento, amenaza, pérdida, estatus o pertenencia grupal. El comportamiento humano emerge así de una interacción continua entre predisposición, interpretación y experiencia, donde las capacidades cognitivas y el grado de consciencia modulan la respuesta ante cada situación. La percepción de las situaciones depende tanto del contexto cultural como de la trayectoria individual.

Infografía instinto y sociedad II

En los siguientes artículos se abordará con más detalle esta interacción, analizando cómo la interpretación del entorno actúa como intermediaria entre las señales y la respuesta, y qué implicaciones tiene esto en contextos sociales más amplios.

Bibliografía relacionada

• Damasio, Antonio (1994). El error de Descartes.
• Donald, Merlin (1991). Origins of the Modern Mind.
• Gigerenzer, Gerd (2007). Gut Feelings.
• Kahneman, Daniel (2011). Pensar rápido, pensar despacio.

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El problema del instinto

Serie instinto y sociedad I

Cómo las ciencias humanas perdieron un concepto útil

Durante gran parte del siglo XX, el término «instinto» fue desapareciendo paulatinamente del vocabulario de las ciencias humanas. Allí donde antes se utilizaba con naturalidad para describir ciertos patrones de comportamiento, comenzó a ser sustituido por expresiones como «aprendizaje», «construcción social» o, más recientemente, «heurísticas» y «sesgos cognitivos». Este cambio no fue una mera cuestión estética, cultural o arbitraria, sino que respondió a una reacción  histórica concreta.

El uso temprano del concepto de instinto en disciplinas como la psicología o el psicoanálisis (Freud, 1930) fue, en muchos casos, impreciso. Se empleaba para designar fuerzas internas de difícil delimitación, sin condiciones claras de activación ni criterios de refutación bien definidos. A ello se sumó su asociación con corrientes como el darwinismo social o la eugenesia, que instrumentalizaron argumentos biológicos para justificar jerarquías sociales rígidas. El resultado fue una reacción comprensible: el término quedó marcado y comenzó a ser evitado.

Sin embargo, esta reacción tuvo un efecto secundario problemático: se optó en muchos casos por evitar su uso en lugar de mejorar la precisión del concepto. Pero su abandono por cautela teórica o por su asociación con determinados usos históricos no hace desaparecer el fenómeno que se pretendía describir. En determinadas situaciones, el ser humano manifiesta unas tendencias claras a responder de manera concreta y no plenamente consciente. Como se verá, este tipo de comportamientos, sin embargo, no se han ignorado ni dejado de estudiar. Tampoco se ha dejado de aplicar en la práctica, pero de manera fragmentada en diferentes ámbitos, cada uno evitando caer en definiciones que evoquen antiguos prejuicios. El término «instinto» fue siendo evitado en ciertos ámbitos sociales y políticos por su asociación con el «determinismo biológico», más por sus implicaciones ideológicas y políticas que por una refutación clara del fenómeno descrito.

Al evitar el término «instinto», también se ha tendido a evitar la pregunta por las condiciones bajo las cuales estos mecanismos se activan, se inhiben o se desajustan, especialmente en contextos de coordinación social. En su lugar, se ha producido una proliferación de descripciones parciales que, aunque útiles, rara vez se integran en un marco común que permita explicar por qué ciertos patrones se repiten en contextos muy distintos, como han señalado distintos estudios sobre dinámica grupal y organización social (Boehm, 1999).

Hoy, gran parte de lo que se estudia bajo el paraguas de las heurísticas, los sesgos cognitivos o los sistemas de procesamiento rápido (Kahneman, 2011) —incluidos ámbitos aplicados como la publicidad o el neuromarketing—, responde funcionalmente, a la misma intuición que el concepto de instinto intentaba capturar: la existencia de mecanismos de activación inmediata, mediados en el ser humano por la interpretación cognitiva. Aunque su estudio se realiza desde marcos parciales y altamente especializados, a menudo sin integración clara con su posible origen evolutivo ni con su papel en la organización social, su uso produce resultados claramente observables en publicidad y comunicación.

El problema es, por tanto, conceptual y epistemológico. Se trata de recuperar una forma de describir ciertos fenómenos del comportamiento humano que continúan manifestándose, pero hoy fragmentada en distintos lenguajes y disciplinas por motivos alejados de la búsqueda de precisión terminológica. Cuando campos diferentes analizan un mismo fenómeno pero ignorándose entre sí, el resultado no es una mayor precisión, sino una pérdida de capacidad explicativa. 

Paradójicamente, relegar lo «instintivo» al mundo animal para evitar caer en el biologicismo no ha impedido que estos fenómenos continúen estudiándose y utilizándose bajo otras denominaciones. En cierto modo, esta separación ha terminado consolidando un antropocentrismo implícito: la idea de que la cognición humana nos situaría fuera de mecanismos que siguen operando, aunque lo hagan a través de formas de interpretación mucho más complejas.

En la actualidad, el desafío consiste en superar antiguos usos inadecuados de un término, como si la culpa lo tuviera la etiqueta, y no los prejuicios que habían detrás. Se trata de construir un marco más integrado y operativo que permita relacionar aportaciones procedentes de la psicología cognitiva, la teoría evolutiva, la antropología o el estudio de la conducta social. Comprender bajo qué condiciones se activan estos mecanismos y cómo interactúan con los marcos culturales será una de las cuestiones centrales de los siguientes artículos.

Infografía instinto y sociedad I

Primero, examinando la relación entre lo que hoy se describe como heurísticas o sesgos y aquello que el concepto de instinto intentaba capturar. Después, analizando cómo estos mecanismos operan en el ser humano a través de representaciones cognitivas complejas. Y, finalmente, explorando qué ocurre cuando estos procesos se desajustan o son capturados en entornos sociales que difieren radicalmente de aquellos en los que se originaron.

Bibliografía relacionada

• Freud, Sigmund (1930). El malestar en la cultura.
• Kahneman, Daniel (2011). Pensar rápido, pensar despacio.
• Boehm, Christopher (1999). Hierarchy in the Forest.

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Del vínculo al juego

Serie desajuste afectivo VIII 

Cuando la participación deja de ser espontánea

En los capítulos anteriores se ha descrito cómo las pautas de conducta propias de cada sexo que organizan la interacción afectiva, continúan siendo las mismas aunque las condiciones que las originaron evolutivamente hayan cambiado. También se ha señalado que cuando ese funcionamiento pasa de lo espontáneo a lo estratégico, la interacción deja de vivirse como natural y empieza a percibirse como un «juego competitivo». 

Esta mutación rompe el equilibrio que caracterizaba su funcionamiento original. Aunque las estrategias de interacción de cada sexo no son idénticas —y en ocasiones pueden parecer incluso contradictorias—, ambas tienden a ajustarse mutuamente hasta estabilizar el vínculo. No se trata de una cooperación explícita desde el inicio, sino del resultado de una tensión entre estrategias distintas que, en su entorno original, terminaban encajando en un equilibrio funcional.

Sin embargo, en la actualidad, no solo ese equilibrio se ha visto alterado al desaparecer el entorno donde se originó, sino que la toma de conciencia de ese «juego de toma y daca», ni siquiera se produce de forma simétrica. En muchos casos, el varón accede a esta percepción a través de la experiencia repetida. No como una elaboración teórica previa, sino como una acumulación de situaciones en las que la interacción no responde a las expectativas generadas culturalmente y reforzadas por distintos discursos sociales que defienden un teórico marco explícito de igualdad, reciprocidad y transparencia. Lo que inicialmente se interpreta como casos aislados comienza a adquirir consistencia como patrón.

A partir de ese momento, la interacción deja de experimentarse en los mismos términos. La discrepancia entre lo que se declara y lo que efectivamente organiza la relación introduce una duda difícil de ignorar: si las reglas explícitas no son las que realmente rigen la interacción, ¿Cuáles son entonces las que operan?

Este cambio de percepción marca el inicio de una transformación más profunda. El varón ya no participa únicamente desde la anticipación emocional o la expectativa de reciprocidad, sino también desde una creciente atención a las regularidades del comportamiento que observa. La interacción comienza a interpretarse no solo en función de lo que se dice, sino de lo que sistemáticamente ocurre.

Es en este punto donde empieza a emerger una forma de respuesta característica: no como una ideología previa, ni como una actitud hostil en su origen, sino como una adaptación progresiva a una experiencia percibida como incoherente.

La asimetría en la percepción del desajuste 

Esta transformación no se produce necesariamente en ambos participantes de la misma manera: mientras que el varón puede llegar a identificar el desajuste a partir de la observación de patrones externos —es decir, a través de la conducta de la pareja—, el funcionamiento implícito que organiza la interacción resulta más difícil de percibir desde dentro de dicho marco —por la propia pareja que asume su comportamiento como «normal»—.

No se trata de una cuestión de intención o de voluntad, sino de posición dentro del propio sistema. Los mecanismos que operan de forma implícita no suelen presentarse como tales para quien los activa, sino como respuestas naturales o evidentes dentro de la interacción. Esto introduce una asimetría relevante: uno de los participantes comienza a interpretar la dinámica como estructurada y predecible, mientras que la otra persona que participa en la relación puede seguir experimentándola como espontánea o contingente.

Es precisamente esta diferencia en la percepción la que intensifica la sensación de incoherencia. Lo que para uno se presenta como patrón, para el otro puede seguir siendo experiencia.

Del escepticismo al cinismo adaptativo 

Cuando esta discrepancia se repite, la respuesta del varón tiende a transformarse. No porque cambien necesariamente sus intenciones iniciales, sino porque cambia su interpretación del entorno en el que esas intenciones se despliegan. La transparencia, la iniciativa directa o la inversión temprana dejan de percibirse como estrategias neutras o positivas, y comienzan a evaluarse en función de su eficacia dentro de un sistema cuyo funcionamiento obedece a criterios implícitos que divergen cada vez más de los explícitos.

En este contexto, el cinismo no aparece como una posición ideológica previa, sino como una adaptación conductual a una interacción percibida como incoherente. No se trata tanto de una desconfianza hacia la otra persona en términos individuales, sino de una desconfianza hacia el marco en el que la interacción tiene lugar.

A diferencia del funcionamiento descrito en el capítulo anterior, este tipo de cinismo no emerge de forma implícita dentro del sistema, sino como una respuesta consciente a la percepción de sus reglas. No es un mecanismo que organice la interacción, sino una forma de posicionarse frente a ella una vez que ha sido comprendida.

Más allá de la narrativa de la crisis 

Desde esta perspectiva, ciertas interpretaciones que atribuyen estas transformaciones a una supuesta «crisis de masculinidad» pueden resultar insuficientes. No todos los varones que desarrollan este tipo de respuesta presentan dificultades con los cambios culturales o con la redefinición de los roles tradicionales. En muchos casos, la reacción no surge de la pérdida de un modelo anterior, sino de la percepción de una incoherencia en el modelo actual.

El problema no se experimenta necesariamente como una falta de referentes, sino como una dificultad para operar de manera coherente dentro de un sistema cuyas reglas explícitas y funcionamiento efectivo no coinciden.

¿Una nueva forma de participación?

Es a partir de este punto cuando la participación en la interacción deja de ser natural. La transparencia deja de percibirse como una virtud relacional y pasa a entenderse como una estrategia que pierde eficacia dentro del marco establecido. Como resultado, el varón no abandona necesariamente el sistema, pero deja de experimentarlo del mismo modo. Esta transformación no implica necesariamente una degradación del vínculo, pero sí marca un cambio fundamental: la relación deja de vivirse únicamente como una experiencia vital y comienza a ser interpretada también como rutina. 

En este mismo contexto, no solo cambia la forma en que los individuos participan en la interacción, sino también los incentivos que la sostienen. Aquellos que orientan su comportamiento hacia la construcción de un vínculo tienden a encontrarse en una posición menos favorable frente a dinámicas que priorizan la gestión estratégica del intercambio. No porque el vínculo haya dejado de ser deseable, sino porque las condiciones que lo facilitaban han perdido estabilidad dentro del sistema actual. Cuando desaparecen las condiciones que obligaban a ese ajuste, las distintas estrategias dejan de compensarse y comienzan a divergir.

Esta transición —de la participación espontánea a la participación consciente— no solo transforma la experiencia individual, sino que altera la propia lógica del modelo de relación. A partir de ese punto, la interacción deja de sostenerse en la confianza implícita y comienza a reorganizarse en torno a estrategias de adaptación. Es precisamente en ese terreno donde empiezan a emerger nuevas formas de comportamiento colectivo que aparecen como respuesta. 

Bibliografía / lecturas de referencia

• Axelrod, R. (1984). La evolución de la cooperación.
• Bauman, Z. (2005). Amor líquido.
• Buss, D. (1994). La evolución del deseo.
• Buss, D. & Schmitt, D. (1993). Teoría de las estrategias sexuales.
• Cosmides, L. & Tooby, J. (1992). Los fundamentos psicológicos de la cultura.
• Frank, R. (1988). Pasiones dentro de la razón.
• Giddens, A. (1992). La transformación de la intimidad.
• Henrich, J. (2016). El secreto de nuestro éxito.
• Illouz, E. (2009). El consumo de la utopía romántica.
• Kahneman, D. (2012). Pensar rápido, pensar despacio.
• Miller, G. (2000). La mente del apareamiento.
• Pinker, S. (2003). La tabla rasa.
• Sapolsky, R. (2018). Compórtate.
• Trivers, R. (1972). Inversión parental y selección sexual.

(Bibliografía proporcionada por ChatGPT)

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El verdadero motor de la historia

La malinterpretación de la historia

Nota: este texto sintetiza el estudio sobre el motor de la historia. El informe completo puede consultarse en ResearchGate y Academia.edu.

Existe una tendencia casi automática —y profundamente arraigada— a interpretar la historia como una sucesión de conflictos ideológicos: capitalismo contra comunismo, izquierda contra derecha, progreso contra tradición. Este esquema no solo estructura el discurso político contemporáneo, sino que condiciona la forma en que los individuos interpretan su propia experiencia social. Sin embargo, esta forma de leer la historia presenta un problema fundamental: describe los conflictos, pero no explica su origen.

Cuando dos sistemas ideológicos se enfrentan, lo que vemos es la superficie del fenómeno. Pero esa superficie —como ocurre en cualquier sistema complejo— puede ser engañosa. Nos ofrece una narrativa comprensible, emocionalmente satisfactoria incluso, pero insuficiente desde el punto de vista explicativo. Es, en términos funcionales, un mapa simplificado que oculta el mecanismo real.

El error no está en que estas narrativas sean completamente falsas, sino en que operan en el nivel equivocado.

El nivel equivocado del análisis

Si observamos la historia desde una perspectiva más profunda, aparece un patrón que no encaja del todo con la interpretación ideológica clásica: los conflictos se repiten incluso cuando cambian los sistemas, los valores y las estructuras políticas: Imperios que caen para ser sustituidos por otros. Revoluciones que prometen igualdad y acaban reproduciendo jerarquías. Sistemas que nacen como solución y terminan generando nuevas tensiones.

Este patrón sugiere que el origen del conflicto no está en las ideas en sí mismas, sino en algo más estructural. Algo que permanece constante incluso cuando todo lo demás cambia. Precisamente, ese elemento constante —y el cambio de entorno que marca la transición entre dos formas de organización humana— constituyen el origen de lo que aquí se plantea como el «motor» del conflicto histórico. Es el propio ser humano operando fuera del entorno que le vio surgir como especie. Más concretamente: el desajuste entre el diseño evolutivo del Homo sapiens y las estructuras sociales que se construirían tras el paso al Neolítico.

Un organismo fuera de contexto

El ser humano no es una entidad abstracta ni una «tabla rasa» moldeable a voluntad. Es el resultado de un proceso evolutivo extremadamente largo, desarrollado bajo condiciones muy específicas que ya no existen. Durante la mayor parte de su historia, nuestra especie vivió en grupos pequeños, con baja densidad poblacional, sin acumulación significativa de recursos y con una fuerte interdependencia entre individuos. En ese entorno, ciertos rasgos psicológicos resultaban adaptativos: la cooperación, la sensibilidad a la injusticia, la aversión a la dominación arbitraria o la tendencia a castigar a quienes rompían las normas del grupo. No eran valores morales en el sentido moderno. Eran estrategias de supervivencia. El problema es que ese «hardware» psicológico no ha cambiado de forma sustancial, pero el entorno en el que opera sí lo ha hecho. Y lo ha hecho de forma radical.

El punto de ruptura

La aparición de la agricultura introdujo un cambio que rara vez se valora en toda su profundidad: la posibilidad de acumular excedentes. Con ella, emergieron nuevas dinámicas sociales que no existían en el entorno previo: propiedad, desigualdad estructural, especialización, jerarquías estables y, eventualmente, el Estado. Este cambio no fue simplemente económico. Fue ecológico y cognitivo. Por primera vez, el ser humano comenzó a vivir en un entorno para el que no estaba adaptado.

La cooperación dejó de ser suficiente como mecanismo organizador. La escala de las sociedades creció más allá de los límites en los que los mecanismos psicológicos tradicionales podían operar eficazmente. Y, en ese vacío, aparecieron nuevas estructuras: coerción, burocracia, ideología. No como elección consciente, sino como respuesta funcional a un problema emergente.

La fricción invisible

Aquí es donde aparece el verdadero motor de la historia: la fricción entre lo que somos y el sistema en el que vivimos. No se trata de un conflicto consciente. No es que el ser humano «quiera» rebelarse contra el sistema en términos explícitos. Es algo más profundo y más difuso:

• Es la incomodidad persistente.
• La sensación de injusticia difícil de articular.
• La tensión entre lo que se espera de nosotros y lo que intuitivamente percibimos como legítimo.

Cuando esta fricción se intensifica, aparece el conflicto social. Pero ese conflicto no surge porque una ideología sea «incorrecta» y otra «correcta», sino porque ambas intentan gestionar —de forma incompleta— un desajuste estructural. Las ideologías no crean el conflicto sino que lo canalizan. Surgen como reacción, articulando en forma de proyecto consciente una tensión que aún no podía ser comprendida plenamente. En ese proceso, la esperanza de resolver el conflicto actúa como el «motor emocional», una manifestación del desajuste previo.

Ideologías como parches

Desde esta perspectiva, las grandes narrativas políticas modernas pueden entenderse como intentos de resolver o al menos estabilizar esa fricción. El problema es que lo hacen de forma parcial. Algunas corrientes han intentado ignorar la naturaleza humana, asumiendo que puede ser reconfigurada completamente mediante estructuras sociales adecuadas. Otras han hecho lo contrario: reducir esa naturaleza a sus dimensiones más competitivas, diseñando sistemas que explotan esos rasgos como motor económico. 

Ambos enfoques comparten el mismo error: tratan de imponer un modelo cerrado sobre un sistema que no encaja en él. El resultado no es la resolución del conflicto, sino su desplazamiento. Cuando un sistema falla, no desaparece la tensión. Cambia de forma.

La internalización del conflicto

Uno de los fenómenos más característicos de las sociedades contemporáneas es que gran parte de esta fricción ya no se manifiesta de forma colectiva, sino individual: el conflicto se ha privatizado. Donde antes había enfrentamientos visibles —clases, revoluciones, movimientos organizados— ahora encontramos ansiedad, autoexigencia, sensación de insuficiencia o culpa difusa.

El sistema ya no necesita imponerse únicamente desde fuera. Funciona porque ha sido interiorizado. El individuo se convierte en gestor de su propia adaptación a un entorno que no ha diseñado y que, en muchos casos, no comprende del todo. Y cuando falla, interpreta ese fallo como un defecto personal, no como un problema estructural. Esta es, probablemente, una de las formas más eficientes de estabilización social: transformar un conflicto sistémico en una experiencia psicológica individual.

El error de la moralización

Ante este panorama, una de las respuestas más habituales es la moralización. Se atribuyen los problemas sociales a la falta de valores, a la pérdida de ética, a la decadencia cultural o a la corrupción de determinadas élites. Y aunque estos factores pueden tener relevancia, centrarse exclusivamente en ellos implica confundir causa y efecto. 

No es que las personas se comporten mal y por eso el sistema funcione mal. Es que el sistema genera condiciones en las que ciertos comportamientos se vuelven más probables, más funcionales o incluso necesarios. Cuando una estructura recompensa la competencia extrema, penaliza la cooperación o convierte necesidades básicas en mercancía, no está simplemente reflejando la naturaleza humana: la está modulando. Y lo hace dentro de unos límites que esa misma naturaleza impone.

Hacia un cambio de enfoque

Si aceptamos que el conflicto social tiene raíces estructurales en un desajuste evolutivo, la pregunta deja de ser «qué ideología es correcta» y pasa a ser otra: ¿Qué tipo de estructuras son compatibles con el funcionamiento real del ser humano?

Este cambio de enfoque es incómodo, porque elimina muchas certezas. Obliga a abandonar explicaciones simples y a reconocer que no existe una solución única, universal y definitiva. Pero también abre una vía más prometedora.

En lugar de diseñar sistemas basados en principios abstractos o en ideales normativos, podríamos empezar a pensar en términos de ajuste: reducir la fricción entre nuestras disposiciones biológicas y las estructuras sociales. No se trata de volver al pasado ni de idealizar formas de vida anteriores. Tampoco de aceptar pasivamente las condiciones actuales. Se trata de entender el sistema como un problema de diseño.

El papel de las «prótesis racionales»

El uso de una prótesis no implica naturalizarla ni ignorar la carencia que compensa. Tampoco convertirla en un nuevo estándar antropológico. Su función es estrictamente instrumental: permitir que el ser humano opere fuera de su entorno original sin quedar limitado por él.

Aquí es donde aparece una idea clave: la necesidad de desarrollar herramientas —institucionales, tecnológicas, cognitivas— que actúen como mediadores entre nuestra biología y la complejidad del entorno social. No podemos reconfigurar nuestro «hardware» evolutivo a corto plazo. Pero sí podemos diseñar el «software» en el que opera.

Estas «prótesis racionales» no sustituyen al ser humano ni intentan corregirlo moralmente. Funcionan como mecanismos de compensación. Del mismo modo que utilizamos tecnología para superar limitaciones físicas, podríamos utilizar estructuras sociales diseñadas de forma explícita para mitigar nuestras limitaciones cognitivas y emocionales.

Esto implica abandonar los sistemas cerrados y adoptar un enfoque abierto y experimental: probar, medir, corregir. Aplicar, en cierto sentido, el método científico a la organización social.

Más allá del conflicto permanente

Si el conflicto histórico ha estado impulsado en gran medida por este desajuste, surge una cuestión inevitable: ¿Qué ocurriría si lográramos reducirlo de forma significativa?

La respuesta más común es que eso supondría el fin de la historia, entendido como ausencia de cambio o de dinamismo. Pero esta idea parte de una suposición discutible: que el conflicto interno es la única fuente de movimiento. En realidad, gran parte de la energía humana se ha consumido en gestionar tensiones que nosotros mismos hemos generado. Reducir esas tensiones no implicaría detener el desarrollo, sino redirigirlo. Hacia problemas que no dependen de nuestra organización social, sino de las condiciones mismas de la existencia: la enfermedad, la limitación del conocimiento, la fragilidad biológica, la entropía.

Una cuestión abierta

Nada de esto ofrece una solución inmediata ni un programa político cerrado. Y probablemente ese sea el punto. Durante siglos, hemos intentado resolver problemas complejos mediante sistemas totalizantes que prometían respuestas definitivas. El resultado ha sido, en el mejor de los casos, una estabilización temporal; en el peor, nuevas formas de conflicto.

Tal vez el error no haya estado en las respuestas, sino en la forma de buscarlas.

Si la historia ha sido hasta ahora el resultado de una fricción persistente entre lo que somos y lo que hemos construido, comprender esa fricción no la elimina automáticamente. Pero sí permite empezar a trabajar sobre ella con un grado mayor de precisión. Implica abandonar modelos normativos cerrados y adoptar un enfoque iterativo: hipótesis explícitas, métricas observables y revisión constante de las estructuras implementadas.

Y eso, en un sistema tan complejo como la sociedad humana, no es una solución definitiva. Pero sí es, probablemente, el primer avance real.

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